蒲松龄的《聊斋志异》是古典文言小说的艺术高峰，其篇章中许许多多文人的“游戏”，最是耐人寻味。所谓“文人的游戏”指的是，蒲松龄不仅在他的小说创作中融入了大量经、史、诗、文的内容，而且善于将诗文创作手法引入小说创作中来，使小说曲隐化甚至谜语化，以追求那种“藏颖词间，昏迷于庸目；露锋文外，惊绝乎妙心”（《文心雕龙·隐秀》）的艺术效果。使事用典本是诗词创作手法，蒲松龄用它来结构小说，就有了许多“敷演典故”的文本。杜贵晨先生曾在他的研究中指出，《莲香》一文整个就是对《周易》“睽卦”（“上九，睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”）的小说化的敷演[1]-，其说切中肯綮，为此类文本解读提供了范例。本文从“敷演典故”说起，用结构主义方法分析《连琐》一文，并对其提出新的解读。
一
《连琐》讲的是人鬼之恋的故事。主人公杨于畏与女鬼连琐偶遇，因联诗而成知音。连琐主动与杨于畏交往，但因自己是“夜台朽骨”而拒绝了杨于畏的性要求，两人以琴棋诗书为乐，享受着纯粹的精神恋爱。连琐体质纤弱，性格羞怯，明确告诫杨于畏不要向外人说起自己。然而，杨于畏的朋友薛生偶然得知他金屋藏娇，纠缠之下，杨于畏只得将与连琐的交往告知薛生。不想后者带了一帮朋友要求与连琐见面。一次，连琐现身时，武生王某因鲁莽而把连琐吓了一跳，后者一气之下与杨于畏断绝了来往。后来，连琐被阴间鬼隶欺负，向杨于畏求助，杨于畏于梦中进入阴府与恶鬼争斗，被恶鬼打伤，危机中王生赶来相救，杀死了恶鬼。连琐把自己家传的宝剑赠予王生报答救命之恩，并继续与杨于畏交往。故事的结局是，连琐获得了杨于畏的精血，并在后者的帮助下复生为人。
我认为，从艺术形象构造的角度，这篇小说的细节、人物和情节都暗暗地贯穿着“腐草为萤”典故。
细节上，小说一开头写连琐在杨于畏窗外吟诵诗句“玄夜凄风却倒吹，流萤惹草复沾帷”，其中“流萤惹草”一句就暗用了“腐草为萤”的典故。
人物形象上，连琐的形象与“腐草”相契合。连琐“瘦怯凝寒，弱不胜衣”，让人联想到柔弱可怜的小草。另外，在她与杨于畏的谈话中，她还自称“夜台朽骨”或“白骨”。二者相联，“腐草”之意立显。
最重要的是情节上，连琐复生为人的过程与“腐草化为萤”有着观念上的联系。
“腐草为萤”语出《逸周书·时训解》：“大暑之日，腐草化为萤。”《礼记·月记》曰：“季夏之月，腐草为萤。”这种现象在后来的道教神仙思想中被视为“气变”。葛洪《抱朴子·论仙》说，“若谓受气皆有一定，则雉之为蜃，雀为之蛤，壤虫假翼，川蛙翻飞，水虿为蛉，荇苓为蛆，田鼠为鴽，腐草为萤，鼍之为虎，蛇之为龙，皆不然乎？”干宝《搜神记》也有：“天有五气，万物化成[……]故腐草之为萤也，朽苇之为蛬也，稻之为虫也，麦之为蝴蝶也[……]此自无知化为有知，而气易也。”
“气变”之说，可以追溯到《易·系辞》“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”的理论。《易·系辞》中的这一说法，把精气作为世界万物的本质来看待，从“气变”来说明事物的变化，是中国古代朴素唯物主义哲学的体现，但是它在道教神仙思想中显然被神秘化了。
连琐的复生与一般志怪故事中常见的“还魂”复生不同。文中对此进行了详细的描写。连琐说，自己是因为“受生人气，日食烟火，白骨顿有生意。”[2]因此，她先要与杨于畏性交获得了精血，又让杨于畏用利刃割破手臂，把“生血”滴在自己的肚脐上，最后告诉杨于畏要等一百日之后再把自己从坟墓中挖出来。杨于畏依计行事，百日之后把连琐从坟墓中挖出时，连琐气若游丝，然后才慢慢活过来了。可见，连琐的复生过程表现为一系列物质性的变化，即枯骨接受精血而生肉，最后才变成人的。也就是说，腐草之为萤与朽骨生肉而为人，都是无生命之物受到“生气”感应而发生“气变”的结果。
总之，从文本的细节、人物形象塑造到重要情节编排，我们处处可以看到“腐草为萤”典故的存在，因此，把《连琐》读作对“腐草为萤”典故的小说化敷演，应该是没有问题的。
二
回到文本，连琐复生的过程耐人寻味。仔细领会，可以发现，连琐复生的过程不过是现实中人的孕育过程的变形的表达：首先，它们都以性爱为前提；其次，脐带是婴儿与母体联结之处，因此，往肚脐上滴血的仪式可以看作一种变形的分娩；最后，在坟墓中封闭一百日则可看做是一种变形的怀孕，其差别不过是以坟墓替代子宫罢了。
把坟墓与女性的子宫等同起来是民间文化的一个普遍母题。它至今还保留在世界各民族的民间话语中，苏联文艺理论家巴赫金曾指出，在民间粗俗话语——“去你妈的”——里同时包含了两个意思：一是诅咒对方去死，要把对方打入肉体的“坟墓”中去；二是祝福对方“回炉再造”，因为子宫也是重新孕育之地。因此，在民间话语中，接纳死亡的坟墓与孕育新生的子宫是紧密联系在一起的，子宫是肉体的坟墓，坟墓是大地的子宫[3]25-26。如巴赫金所揭示的那样，这反映了民间世界观中最重要的思想，即对人类集体生命——“巨大肉体”之永恒生命力的坚定信仰，这个巨大肉体与自然一样是永恒不死的，正是在这种观念中，个体的生与死才显得是相对的和微不足道的。
一旦把连琐的复生解读为变形的孕育，我们就必须注意到，这里变形还包含着生育主体性别上的颠倒。在现实经验中，女性是生命的孕育者，无论男女都是从女性的子宫生出的。而在连琐的复生中，恰恰是男性成了生命的给予者。杨于畏往连琐肚脐滴血使得朽骨获得生命，使我们联想到《圣经》中上帝用亚当之骨制造夏娃的情节，它们的共同之处是，用“男性生育女性”来替代“女性生育男性”这一经验现象。这种想象上的颠倒不是很有趣吗？
人类的艺术想象从来不是无所指的，这里也不例外。“男尊女卑”的性别政治意识是人类社会从父系社会发展以来的一个普遍信念，这个信念把男性对女性的统治看作是一种不言自明、天经地义的“自然秩序”，而这恰好跟“男性由女性所生”这个自然的、经验的、不可辨驳的事实相矛盾。因此，无论是《圣经》中上帝用亚当之骨制造夏娃，还是《连琐》中杨于畏用精血“孕育”出连琐的肉身，都不过是用“男性生育女性”的想象来与“男尊女卑”的观念相配合，从而想象性地解决作为“天生”统治者的男人在事实上被女人所生这一尴尬的矛盾。当然，必须说明，这种对观念矛盾之想象性的解决在艺术家那里大多是无意识的。
沿着这条思路继续前进，我们对《连琐》的全文进行解读就必须把这一“神奇”文本的艺术构造与它隐而未发的观念矛盾联系起来，最终把文本解读为对此观念矛盾的无意识的和想象性的解决。在这个环节上，我们需要征用来自当代西方的结构主义的方法。
三
笔者曾运用结构主义方法对《聊斋志异·乐仲》进行过分析，其中对方法论的问题已有交代[4]。这里只做一个简单的说明：小说文本的深层结构的研究，其首先的工作是要打碎文本之自然顺序而对其中包含的语义素加以重新整理，即文本中的情节与细节按其语义上的相似性加以归纳，从中提炼出故事义素来，这些有限的义素将在封闭的结构中占据特定的位置，并因此获得结构性意义。一旦语义矩阵被建构出来，我们就可以结合社会历史背景对这个矩阵加以阐释，从而获得一个叙述性的结论，在这个结论中，文本表现为对特定观念问题的想象性的或象征性的解决。
我们前面所解读的连琐复生的情节包含着一个独立的义素，这个义素可以概括为“气变”。
故事的主干中人物的行为是按照情理因果逻辑接替发生的，连琐和杨于畏两个主人公的交往、分离、再交往的过程实际上由两次契约行为构成：第一次，杨于畏的背约导致了连琐的惩罚；第二次杨于畏的践约获得了连琐的回报。在这个范围中发生的所有行为的语义要素是一样的，都是果报（道德），它的内在逻辑是利益的交换和平衡。
除了“气变”和果报的义素外，故事中还存在另一个义素，那就是阴阳二元对立的义素。这个义素表现为文本的方方面面。我们在人与鬼、梦与醒、昼与夜、男与女、血与骨、文与武、阳间与阴间、书斋与旷野等一系列细节中皆可读出共同的二元对立结构，其中暗含的义素就是阴阳思想。其实难怪，人鬼恋爱本来就是一种阴阳异质交往，它一开始就是在阴阳二元对立中设定故事的，因此，这个义素也是同类题材的志怪小说都具有的。
最后，在文本中还有两个细节特别值得注意，它们分别出现在文本的开端和结尾处。故事开始时，连琐翻看杨于畏书案上的《连昌宫词》，使她忆起生前，她说：“妾生时最爱读此。今视之，殆如梦寐。”[2]而故事的结尾处，当连琐复生之后，“每谓杨曰：‘二十余年如一梦耳’”[2]。当连琐为鬼时，回忆自己生前的生活像是一场梦；而当她变为人，回忆自己为鬼的生活也像是一场梦。这是怎样一种体验呢？这似乎是一种在真实与不真实的边界上，在梦与醒之间体会到的一种恍惚，一种庄周梦蝶式的恍惚，这种恍惚感同时也是一种幻灭感，即对生活之虚妄的感受。我把这个义素概括为“色空”。
到此为止，我们从文本中整理出了四个义素，它们分别是阴阳、果报、气变、色空。这四个义素原则上涵盖了文本中出现的所有的情节和细节。很明显，这四个义素分别对应于四种不同的思想：阴阳属道教思想；果报则可归于儒家伦理思想；气变是《易》学的朴素唯物论；色空则是典型的佛教思想。
现在，我们需要对这四个义素的关系进行分析。按照结构主义的观点，我们对义素的分析是对他们之间的矛盾关系的分析。
四组义素可以分为相互矛盾的两组：
阴阳与果报都是二元论思想，差别在于：前者的理想是静态的和谐，而后者则追求动态的平衡；
气变与色空都是一元论思想，差别在于，前者是唯物的一元论，讲的是事物的普遍转化，后者则是唯心的一元论，讲的是一切现象在本质上的虚妄。
回到故事中，我们可以将这个深层结构做如下解释：按照道教的阴阳二元思想来讲，男女在性别上应该是平等、互补的，然而，这种平等互补与儒家男尊女卑的现实秩序格格不入。为了调和这一矛盾，由“气变”所引发的“男性生育女性”的想象就在阴阳（女性和男性）之间建立一种动态的、因果的、等级的关系，这种关系即保留了阴阳二元思想，同时又使它与儒家男尊女卑观念相适应。同时，小说也揭示出，一旦破除阴阳二元静态对立，把物性的阴阳概念消弭于统一的精神之“气”中[这一点在情节上表现为，连琐与杨于畏最初的精神恋爱，它是非生产性的]，就可能导致佛教的色空观所主张的万物皆空的虚无主义，这是无论儒家还是道教都不能接受的一种思想。
结论
中国古代正统知识分子的一大任务，就是在思想上不断地将儒、释、道、易等诸种意识形态加以调和，将它们整合到儒家的大一统思想中来，我相信，蒲松龄也不例外。我们从创作技法入手，发现了《连琐》是对“腐草为萤”典故的小说化的敷演，证明了《聊斋志异》作为文人小说的“游戏化”的特点。但是，这种“游戏化”并不意味着它不包含任何严肃的内容。通过结构分析方法，我们发现，在这种有意识的“游戏化”的背后却包含有深刻的、无意识的“思考”，这种思考采用了列维-斯特劳斯“神话思维”的方法，它通过利用一切可以利用的思想资源来为观念上的矛盾提供一种想象的解决，从而编制出种种离奇荒诞的情节来，而这种情节的“动人之处”也恰恰是因为它无意识地解决了困扰时代意识形态的重要问题。
参考文献
[1]杜贵晨.齐鲁文化与明清小说[M].济南:齐鲁书社,.
[2]蒲松龄.聊斋志异会校会注会评本[M].张友鹤辑校.上海:上海古籍出版社,.
[3]巴赫金.巴赫金全集第六卷[M].李兆林等译.石家庄:河北教育出版社,.
[4]陈然兴.用宗教调和伦理矛盾的寓言——《聊斋志异·乐仲》的深层结构与意识形态[J].蒲松龄研究,,(1).
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